Ist eine Annäherung des Islam und seiner Menschenrechtserklärungen an die Moderne möglich?

Dr. Nasser Hamed Abu Zeid

Einleitung: Die islamische Apologetik des Kairoer Ansatzes

Um die unterschiedlichen Ansätze der verschiedenen Reformer und Kritiker des klassischen islamischen Menschenrechtsverständnisses besser zu verstehen und die Chancen auf eine Annäherung des Islam und seiner Menschenrechtserklärungen an die Moderne genauer einzuschätzen, ist es wichtig, sich zunächst noch einmal die Gründe für die relativ starke Anziehungskraft der klassischen Position und die Hauptargumentationsmuster der entsprechenden Apologeten des Scharia-Islam bewusst zu machen.

Der pakistanische Gelehrte Abu-Ala Maududi beschrieb die westliche Demokratie Jahrzehnte vor der Kairoer Erklärung als „Satanswerk“: „Was tat Satan? Satan flüsterte den ersten Menschen ein, er könne die Gesetze Allahs missachten und seine eigenen Pläne verfolgen. Und genau dies tut der Westen im Namen der Demokratie. Er sagt den Menschen: Es ist nicht nötig, dass ihr dem göttlichen Gesetz gehorcht, ihr könnt eure eigenen Menschengesetze machen, indem ihr abzählt, wie viele mit euren Plänen einverstanden sind. Dies ist eine tödliche Gefahr, die der Islam bekämpfen muss, nicht nur auf seinem eigenen Gebiet, sondern auf der ganzen Welt“.

In den Schriften und Predigten islamistischer Gelehrter, Prediger und Aktivisten finden sich zumeist zwei Argumentationsstränge. Zum einen werfen sie dem Westen Doppelmoral vor. Während er einerseits ständig von Menschenwürde und Menschenrechten spreche, tritt er aus ihrer Perspektive dieselbe Würde und dieselben Rechte unter anderem in der eigenen Politik im Mittleren Osten mit Füßen. In diesem Zusammenhang werden die jüngstem amerikanischen Kriege im Mittleren Osten in durchaus weit verbreiteten islamistischen Propagandaschriften als Fortsetzung der christlichen Kreuzzüge und der Einfluss der westlichen, vor allem amerikanischen Kultur als moderner jüdisch-christlicher Imperialismus beschrieben. In einem zweiten Schritt propagieren die islamistischen Vordenker den politischen Islam und die Aufrichtung der Scharia als umfassende Lösung aller persönlichen und gesellschaftlichen Probleme in- und außerhalb der islamischen Welt. Auch der nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaft im Westen soll die Annahme des Islam als einziger Ausweg aus der Gefangenschaft eines gottlosen und materialistischen Lebens schmackhaft gemacht werden. Die gesetzlichen Vorschriften aus Muhammads Gesellschaft des 7. Jahrhunderts ermöglichen aus dieser Perspektive erst wahre Gerechtigkeit, wahren Frieden und wahre Freiheit. Die islamische Umdeutung bzw. Neudefinition dieser Begriffe gilt es in der Interpretation einschlägiger Erklärungen islamischer Dachorganisationen und Wortführer auch im Kontext der so genannten Euro-Islam-Debatte im Blick zu behalten. Dieselben Begriffe transportieren keineswegs stets dieselben Inhalte.

Auch für Yusuf Al-Karadawi, den derzeit vor allem über das Internet und zahlreiche internationale Organisationen einflussreichsten muslimischen Gelehrte und so genannten „Global Mufti“, steht die „islamische Freiheit“ in scharfem Gegensatz zu „der Freiheit, die sie heutzutage postulieren: ‚persönliche Freiheit, so nennen sie sie. Das heißt, dass du Unzucht treiben, Wein trinken und Todsünden begehen kannst, wie du willst, doch bezogen auf andere Angelegenheiten, die mit dem Gemeinwohl zusammenhängen, gilt keine Freiheit: Du darfst nicht kritisieren, nicht sagen, was du meinst, nicht zu dem, der Gutes leistet, sagen: gut gemacht, und nicht zum Lahmen: Du bist lahm… Nein, du hast nur diese persönliche Freiheit, die Freiheit, dich selbst zugrundezurichten, deine Beziehung zu Gott [‚ibada] zugrundezurichten, deine Familie zugrundezurichten. Darin bist du frei. Wenn das die Bedeutung von Freiheit ist, dann bekennt sich der Islam nicht zu dieser Freiheit…“ Al-Karadawi und andere Islamisten neben ihm propagieren den Islam als umfassende Lösung aller menschlichen und gesellschaftlichen Probleme. Wer sich dem (freilich auch von Islamisten in einzelnen Fragen durchaus ganz unterschiedlich ausgelegten) Gesetzen des Islam unterwirft, dient der Aufrichtung von Frieden und Gerechtigkeit in der Gesellschaft. Wer sich dagegen öffentlich erkennbar vom Islam abwendet, verrät das Fundament von Staat und Gesellschaft und muss bei fehlender Reue mit dem Tod bestraft werden, damit sich die individuelle Apostasie nicht zur kollektiven entwickelt.

Aus einer solchen Perspektive erscheint die so genannte göttliche Rechtleitung der Scharia als lebensfördernder Schutzrahmen, der den Einzelnen und die Gemeinschaft davor bewahrt, im Namen der persönlichen Freiheit selbstzerstörerisch und gemeinschaftsschädlich zu leben. Reformen zugunsten des Individuums und seiner persönlichen Rechte und Freiheiten sind daher nur im Rahmen der Scharia möglich. Eine kritische Reflexion über den Anspruch der Scharia selbst und eine grundsätzliche Infragestellung des traditionell als zeitlos gültig verstandenen Vorbilds Muhammads bleibt daher selbst für die meisten Reformer tabu. Vielmehr sind sie versucht, ihre mehr oder weniger radikalen Reformansätze als kompatibel mit dem Wesen der (eigentlichen) Scharia und dem Vorbild Muhammads darzustellen.

Konzepte für eine Reform des klassischen islamischen Menschenrechtsverständnisses

Der Ansatz der Kairoer Erklärungen der Menschenrechte (KEM) und anderer offizieller islamischer Menschenrechtsdokumente ist aber durchaus nicht unumstritten wie bereits der Verweis auf Fodas Vorstoß im vorangegangenen Vortrag gezeigt hat:

[Die Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam im Kontrast zur UN-Menschenrechtserklärung von 1948? …]

Einzelne muslimische Juristen, Intellektuelle, Schriftsteller und Journalisten – vor allem an westlichen Universitäten, zum Teil aber auch in der islamischen Welt selbst – sprechen sich für eine prinzipielle Neuorientierung in der Diskussion um Islam, Menschenrechte und Demokratie aus. Während einige von ihnen einen grundsätzlichen Widerspruch zwischen dem (klassischen) Islam und dem westlichen Verständnis von Menschenrechten sehen, sind die meisten Reformer bemüht, die grundsätzliche Vereinbarkeit des Islam mit Menschenrechten und Demokratie zu verteidigen und begründen die schlechte Menschenrechtssituation in zahlreichen islamischen Ländern vielmehr mit dem politischen Machtmissbrauch der jeweiligen Eliten und fehlgeleiteten Entwicklungen, die in keiner Verbindung mit dem Islam stünden. Insofern fordern letztere ähnlich wie die islamistischen Vertreter eine Rückkehr zum „wahren Islam“ – freilich unter völlig umgekehrten Vorzeichen. Um einen Eindruck der Reformdebatte und ihrer Erfolgsaussichten zu gewinnen, werden hier nun weitere herausragende Vertreter mit ihren jeweiligen Kerngedanken und deren Rezeption innerhalb der islamischen Welt vorgestellt:

Nasr Hamid Abu Zaid (1943-2010): Bei der Untersuchung der Meinungs- und Wissenschaftsfreiheit in der Kairoer Erklärungen der Menschenrechte (KEM) wurde im oben genannten Vortrag bereits der Fall des ägyptischen Literaturwissenschaftlers Nasr Hamid Abu Zaid angesprochen. Ein ägyptischer Richter hatte unter dem Vorwurf der Häresie die Zwangsscheidung von seiner Frau verfügt. Aufgrund der Morddrohungen durch Islamisten floh Abu Zaid mit seiner Frau ins holländische Exil, wo er bis zu seinem Tod im Juli 2010 am Ibn-Ruschd-Lehrstuhl für Humanistik und Islam an der Universität Utrecht lehrte. Der starke Widerstand gegen Abu Zaid zielt vor allem gegen dessen historisch-kritische Koranauslegung. Für Abu Zaid hat der Koran einen dialogischen Charakter und stellt eine Art „Kommunikation zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen dar“. Dieser Dialog muss aus seiner Sicht fortgesetzt werden. Der Korantext ist damit nicht statisch, sondern bedarf der fortgesetzten Interpretation und Umsetzung in konkreten Situationen. Auf diese Weise ist es Abu Zaid möglich, anstößige Koranstellen aus dem Kontext der damaligen Zeit zu verstehen. So müsse zum Beispiel das im Ansatz bereits im Koran enthaltene „Ideal der Gleichheit“ der Geschlechter „über das Bestehende hinaus“ weiter entwickelt werden. Sowohl aus der theologischen Perspektive als auch mit Blick auf die Menschenrechtsfrage ist es bezeichnend, dass Abu Zaid in seinem Buch „Mohammed und die Zeichen Gottes: Der Koran und die Zukunft des Islam“ die Notwendigkeit eines personalen Gottes feststellt, dem der Mensch sich nahe fühlen könne. „Diese Form tiefen Glaubens führt zu einer Form tiefer Toleranz“, so Abu Zaid.

Shirin Ebadi (geb. 1947): Die iranische Juristin Shirin Ebadi (geb. 1947) ist aufgrund ihres Einsatzes für Regimekritiker im Iran im Dezember 2003 mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnet worden. Ebadi war von 1975 bis 1979 als Richterin in Teheran tätig, bevor sie von den Mullahs der islamischen Revolution ihres Amtes enthoben wurde. In einem ihrer Bücher verglich sie die Gesetzgebung der Iranischen Republik mit den Vorgaben der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR) und setzte sich trotz massiver Drohungen seitens der herrschenden Mullahs in einer Unterschriftenaktion mit weiteren 133 Schriftstellern für eine Aufhebung der Zensur ein. Für Ebadi sind menschenrechtsfeindliche Regierungen für Rückständigkeit und Unterdrückung von Oppositionellen, Minderheiten und Frauen verantwortlich, nicht die Lehren des Islam. Das Problem liegt folglich für sie weniger in der Religion selbst, als in deren Interpretation und politischen Instrumentalisierung. Ebadi hofft auf eine schrittweise Verbesserung der Menschenrechtslage im Iran und anderen islamischen Staaten und betont die kleinen Fortschritte bei einzelnen Menschenrechten.

Abd Alkarim Sorush (geb. 1945): Der iranische Philosoph Abdolkarim Sorush (geb. 1945), einer der führenden Vertreter der iranischen Reformdebatte plädiert für eine unpolitische Auslegung des Korans und differenziert im Islam zwischen „unaufgebbaren, sozusagen ewig gültigen Prinzipien, ethischen Geboten und zeitbedingten Anweisungen“. Für ihn ist der Koran nur in rein religiösen Fragen unfehlbar. Die koranischen Forderungen nach körperlicher Bestrafung für bestimmte Vergehen versteht er als Produkt der damaligen Kultur. Damit stellt er die Scharia nicht grundsätzlich infrage, aber erhebt die Vernunft zum obersten Prinzip ihrer Auslegung. So ist eine Demokratie, in der jeder seinen Glauben ohne Zwang leben kann, für ihn vernünftig und daher automatisch auch islamisch legitimiert. Sorush, der 1980 noch von Khomeini zum Stab der „Kulturrevolution“ berufen worden war, stößt mit seiner zunehmend kritischen Haltung zum iranischen Regime und seinem Versuch einer Versöhnung des Islam mit der modernen pluralistischen Gesellschaft bei der iranischen Orthodoxie auf erbitterten Widerstand. Sorush Thesen seien schlimmer als die Salman Rushdies und zerstörten die Wurzel der Prophetie und Offenbarung, erklärte der einflussreiche Ayatollah Hossein Nouri Hamedani aus Qom. Hamedani erinnerte seine Studenten an ihre heilige Pflicht, solche zu bestrafen, die den Koran oder den Propheten absichtlich verleugneten. Heute verbreitet Sorush seine Reformideen hauptsächlich an europäischen und amerikanischen Universitäten. Kritiker und Unterstützer bezeichnen ihn bereits als „Martin Luther des Islam“.

Mohammed Shabestari (geb. 1936): Auch ein weiterer zeitgenössischer iranischer Theologe, Mohammed Shabestari (geb. 1936), spricht sich für eine säkulare Koranhermeutik aus. Aus seiner Sicht sagt der Koran nichts über Menschenrechte und Demokratie. Als „zeitgenössische Umsetzungen der im Koran niedergelegten Prinzipien einer gerechten Herrschaft auf Erden“ seien sie allerdings „ganz im Sinne des Islam“. Er plädiert nicht zuletzt aus aufgrund der schmerzlichen Erfahrungen mit dem politischen Islam der iranischen Revolution für eine klare Trennung von Staat und Religion. Die Diskussionen über Religion und die Begegnung mit politischen Problemen müssten ihre eigenen Maßstäbe haben. Die Moschee kann für ihn lediglich moralische Impulse an die Politik geben. Politik und politische Führer dürften dagegen nicht geheiligt werden. Insofern sieht Shabestari die universalen Menschenrechte als Grundlage und oberstes Prinzip des Zusammenlebens von Menschen verschiedener Religionen. Die Auseinandersetzung mit Koran und Sunna geschieht für ihn in diesem Rahmen, nicht wie für die Islamisten andersherum.

Mahmud Muhammad Taha (1911-1985): Seine deutliche Kritik am politischen Herrschaftsanspruch des Islam bezahlte der sudanesische Gründer der Republikanischen Bruderschaft, Mahmud Muhammad Taha, mit seinem Leben. Tahas liberales Verständnis des Islam und sein Einsatz für eine Demokratisierung muslimischer Gesellschaften ist in seiner Überzeugung begründet, dass sich die überzeitlichen, humanistisch-ethischen Prinzipien des Islam auf die mekkanische Frühphase des Lebens Muhammads beschränken. Was Muhammad als Prophet und Politiker in Medina sagte und tat, galt Taha als zeitbedingte und zeitgebundene Konkretisierung dieser Prinzipien. Aussagen über Staat und Gesellschaft spiegeln demnach aus Sicht des modernen Menschenrechtsverständnisses die diskriminierenden Sozialvorstellungen ihrer Zeit wieder. Damit stellte sich Taha gegen den islamischen Konsens, nach der die prophetische Offenbarung im Ganzen überzeitliche Gültigkeit besitzt und kritische Infragestellung ihrer Inhalte verboten ist. Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass die islamische Weltliga 1985 entscheidenden Einfluss bei der Neuauflage einer Fatwa hatte, die noch im selben Jahr zur Hinrichtung Tahas unter dem sudanesischen Präsidenten Al-Numeiri führte.

Weitere Reformer und Kritiker: Neben den genannten gibt es noch zahlreiche weitere Reformer und Kritiker des islamischen Menschenrechtsverständnisses, die hier nur in aller Kürze ergänzt werden. Wie die Argumentationsansätze der zuvor Genannten unterstreichen ihre Stimmen die Notwendigkeit einer Entpolitisierung der islamischen Botschaft: Der Libyer as-Sadiq an-Naihum kritisiert den negativen Einfluss machtgieriger Scharia-Juristen und plädiert für den Koran als einziger Rechtsquelle. Mit Hinweis auf Sure 5,3 „Heute habe ich meine Religion an euch vollendet.“ kritisiert er die starke Stellung der sehr viel konkreteren und unflexibleren Überlieferung neben dem Koran. Ohne die Überlieferungstexte könnten die Scharia-Juristen aus Naihums Perspektive auch keine schariadefinierte Ordnung mehr für Politik und Gesellschaft begründen. Der ägyptische Jurist Muhammad Sa’id al-‚Ashmawi fordert einen freien Disput „auf der Grundlage der Freiheit und Gleichheit aller Menschen, der den Islam vor seiner Politisierung ausgezeichnet habe“. Von einer grundsätzlichen Unvereinbarkeit von einem politischen Islam, Menschenrechten und Demokratie geht auch die aus Bangladesch stammende Ärztin und Publizistin Taslima Nasrin (geb. 1962) aus. Aufgrund ihrer nachdrücklichen Kritik an der schariabegründeten Diskriminierung von Nichtmuslimen und Frauen erhielt sie zahlreiche Morddrohungen von islamischen Fundamentalisten und musste schließlich ins europäische Exil fliehen. Der iranische Philosoph Mohsen Kadivar sieht im traditionellen Islamverständnis ebenfalls keinen Raum für gleiche Menschenrechte aller Menschen unabhängig von ihrer Religion, ihrem Geschlecht und ihrer gesellschaftlichen Stellung. Kadivars Schlussfolgerung, dass aus diesem Grund manche Koranstellen und Überlieferungen in ihrer zeitlosen Gültigkeit relativiert werden müssten, brachten ihm 18 Monate Haft im berüchtigten Teheraner Evin-Gefängnis ein.

Die Herausforderung des politischen Islam in seinen unterschiedlichen Dimensionen

Wie die zahlreichen Beispiele von Kritik- und Reformansätzen gezeigt haben, haben sich die Stimmen für eine echte Annäherung der islamischen Menschenrechtskonzeption an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (AEMR) bisher innerhalb der islamischen Welt nicht durchsetzen können. Vielmehr wurden und werden die meisten mutigen Reformvertreter entweder direkt von staatlichen Institutionen oder nicht selten unter Duldung des Staates von einflussreichen islamistischen Bewegungen verfolgt und lehren heute fast ausschließlich an westlichen Universitäten. Die großen islamischen Institutionen wie die al-Azhar in Kairo halten weiterhin am Ideal einer Einheit von Staat und Religion fest. Das erschwert trotz aller Fortschritte in einzelnen Rechtsfragen natürlich auch weiterhin die Rahmenbedingungen für das Engagement von arabischen und internationalen Menschenrechtsorganisationen. Die Skizzierung der Kerngedanken einzelner Reformer haben zudem verdeutlicht, dass es keine echte Annäherung an die AEMR geben kann, solange eine kritische Reflexion über das umfassend und zeitlos verstandene Vorbild Muhammads und den Anspruch der Scharia als göttliches und damit nicht hinterfragbares Gottesgesetz mit dem Vorwurf der Apostasie und des Staatsverrats unterdrückt wird.

Wo der politische Herrschaftsanspruch des Islam nicht aufgegeben wird, muss auch in der Debatte mit den Vertretern eines so genannten Euro-Islam sehr genau auf die unterschiedlichen Definitionen bestimmter Begriffe wie Frieden, Gerechtigkeit, Freiheit und Toleranz geachtet werden. Im Zentrum muss dabei die Frage stehen: Geht es in den entsprechenden Stellungnahmen islamischer Autoritäten eher um eine Modernisierung des Islam z.B. in Richtung Anerkennung der vollen Glaubensfreiheit? Oder handelt es sich eher um eine apologetisch-missionarische Stellungnahme, die vielmehr die Islamisierung der Moderne anstrebt und die muslimische Gemeinschaft in einem schrittweisen Prozess sieht, in der lediglich vorübergehend das mekkanische Modell Muhammads für die muslimischen Minderheiten maßgeblich ist, ohne dass das medinensische Ideal der Einheit von Staat und Religion unter dem Dach der Scharia aus dem Blick verloren wird.

Das Beispiel Abdel-Samads: Sowohl mit Blick auf die Menschenrechtsdiskussion als auch auf die derzeitige Integrationsdebatte in Deutschland, erscheint es jedoch auch unerlässlich, die Herausforderung des politischen Islam in seinen verschiedenen Dimensionen wahrzunehmen. Das hat in Deutschland zuletzt unter anderem der aus Ägypten stammende Politikwissenschaftler Hamid Abdel-Samad an seiner eigenen Lebensgeschichte verdeutlicht. Als er Mitte der 1990er Jahre als Student mit dem Wunsch nach Freiheit und Selbstbestimmung nach Deutschland kam, war er zunächst verunsichert und orientierungslos durch die ungewohnte Freiheit. Für den Kontext der innerislamischen Menschenrechtsdebatte ist die Beschreibung seiner islamischen Heimat äußerst aufschlussreich: „Ich komme aus einem Land, in dem es ein ungeschriebenes Abkommen zwischen dem Individuum und der Gesellschaft gibt: Du akzeptierst die Regeln, aber auch die Zwänge der Kollektivgesellschaft und stellst sie nicht infrage und kannst dafür mit der Solidarität und Anerkennung aller rechnen. Bei jeder Entscheidung steht dir entweder der Vater, der Lehrer, der Imam oder ein Vers aus dem Koran zur Seite. Man ist nie allein, im positiven wie im negativen Sinne.

Die Individualität wird für Geborgenheit und Halt aufgegeben.“ Abdel-Samad beschreibt dagegen das so genannte ungeschriebene Abkommen im Deutschland bzw. in den westlichen Gesellschaften im Allgemeinen so: „Du kannst machen, was du willst, aber nerv uns nicht damit. Du bist auf dich allein gestellt, kein Big Brother, kein Ratgeber, viel Spaß!“. Abdel Samad beschreibt in einem Interview mit der ufuq-Redaktion der Bundeszentrale für politische Bildung weiter, wie diese Freiheit, nun stets ganz alleine die Qual der Wahl zu haben, ihm zunächst als Last erschien – sogar als „verfluchte Freiheit“. Konfusion und moralische Desorientierung waren die Folge. Abdel-Samad schwankte in diesen Jahren zwischen dem exzessiven Konsum der „verbotenen Früchte des Abendlandes“ und einer strengen Religiosität, wie er sie selbst in Ägypten nicht gelebt hatte. Ohne Maßstab und Orientierung in der bisher ungekannten Freiheit wurde er offener für eine radikale politische Deutung des Islam und projizierte nach eigenen Worten seine Ängste, Versäumnisse und Unzulänglichkeiten auf Deutschland. Seine Schilderungen können uns helfen, die theologische und ethische Dimension der Islam-, Integrations- und Menschenrechtsdebatte nicht zu unterschätzen, die innere Zerrissenheit vieler muslimischer Migranten in der modernen pluralistischen Gesellschaft nachzuvollziehen und auch die teilweise bis heute relativ große Popularität fundamentalistischer Bewegungen innerhalb der islamischen Welt, aber auch unter den muslimischen Minderheiten im Westen besser zu verstehen.

Mut zum begründeten Widerspruch: Auf der politischen Ebene dürfen zugleich jedoch die universalen Menschenrechte nicht im Namen der multikulturellen Harmonie relativiert und Toleranz nicht mit Indifferenz verwechselt werden. Wo Vertreter des politischen Islam im globalen oder nationalen Kontext heute ihre totalitär ausgerichtete Scharia-Ideologie ausgerechnet mit dem Verweis auf die Menschenrechte und insbesondere die Glaubensfreiheit vor jeglicher Kritik in Schutz nehmen wollen, gilt es mutig und begründet zu widersprechen und die Universalität der Menschenrechte entschieden zu verteidigen. {von Carsten Polanz – Vortrag zum IGFM-Seminar „20 Jahren Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“ am 11. September 2010 in Frankfurt am Main}